Vino a restaurar la experiencia antepredicativa
del sentido humano, lo oculto como ausencia positiva que irremediablemente forma parte del mundo, en la medida en que no solo lo sostiene sino que lo hace visible. Para él todo el meollo está en ese reverso opaco e inasible que anida en los límites de lo expresable y que nos impide poseer y comprender completamente lo real
Hay en esta propuesta toda una recuperación ontológica de lo sensible, del lenguaje, y tiene que ver con el reconocimiento de un quiasmo, una superposición, entre el sentido de la palabra y el sentido de la experiencia perceptiva
La experiencia de la palabra retoma y amplifica otra expresión que se devela en la arqueología del mundo percibido
Nuestra relación con el mundo se sitúa en el orden del misterio insoluble, de una voyance (visión)que surge del humus de lo invisible pero que no es lo contrario de la vista, una visión en la que el Ser mudo revela su propio sentido. Así pues, lo invisible no sería lo opuesto absoluto de lo visible sino más bien, su contrapartida secreta sin la cual no podría existir la visibilidad
La imagen real es la que no vemos. Lo que se ve tiene menos importancia que lo invisible: el desvelamiento de otra luz, que restituye la imagen de lo oculto
El pensamiento de Merleau-Ponty confiere un privilegio irrebatible a la visión. La importancia de la visión en su obra no se inscribe en el marco de la mitología y no se refiere tampoco a la iconografía de la visión, a pesar del privilegio que le atribuye a la pintura. Inscribe la visión en un contexto ontológico, siendo la mirada humana la expresión de la dinámica ontogenética de toda la realidad, pues lo que permite la visión es lo que recibirá precisamente el nombre de invisible, aquello que hay que ver y también que pintar, que nunca queda absorbido en lo visto y lo representado. Siempre permanece algo invisible en lo visible, algo irrepresentable en lo representado. La verdad auténtica está en el fondo, por lo pronto invisible. Sólo resta la abstracción de lo perecedero
La visión es el reencuentro, como en una encrucijada, de todos los aspectos del Ser donde no se ve ninguna orilla
Esta mirada ausente y a la vez presente es el signo de una presencia misteriosa “sagrada” a la vez visible e invisible, y es este invisible mismo el que garantiza la visibilidad. Esta invisibilidad es la textura misma de lo visible. La percepción nunca es percepción sólo de lo visible
En general todo cuanto vemos incluye una cara oculta que escapa a nuestra mirada
la visión está habitada por una no-visión irreductible
Merleau -Ponty asume desde el vamos una ontología que esté en condiciones de pensar el ser desde dentro del ser, en el sentido de poder reconocerse como un pensar instalado ya en el mundo, en las cosas, en los otros, antes de toda reflexión, de toda indagación explícita
Tomará partido por una filosofía que reconozca que sus preguntas fundamentales surgen en contacto íntimo con la vida, en la intimidad de una experiencia que no convierte al mundo, a las cosas, a los otros en simples "objetos" o banalidades de su intelecto; una filosofía que comprenda que la formulación de sus preguntas en enunciados y proposiciones es solo secundaria o derivada,
una filosofía que esté en condición de aceptar que quien primero interroga al mundo no es, en sentido estricto, la filosofía sino la vida
Esta filosofía, que piensa al ser "desde dentro del ser", que no hace de la vida del hombre un principio universal y absoluto, una existencia sin mundo, sin cuerpo, es concebida por el autor justamente como una endo-ontología. El ser interior que define a esta ontología refiere
nuestro propio ser como ser del mundo y no la interioridad de una conciencia o de un espíritu
Mostrar el vínculo íntimo, entrañable, de pertenencia mutua del hombre con el mundo, otorgarle el peso ontológico a cada uno con el fin de no hacer de ellos simples ideas o representaciones, poderlos pensar en su propia historia, en su propio tiempo, fue uno de los grandes propósitos de su filosofía, por eso sostiene firmemente , en contraposición a Heidegger, que el ser - en - el mundo debería ser entendido como un ser - del - mundo en un vínculo de pertenencia mutua entre Dasein y mundo, si se quiere evitar una posición abstracta que, incluso reconociendo la génesis de toda idealización, haga de dicha génesis el punto de partida de ésta y asigne a todo principio y a toda verdad un lugar “más allá”de su propia experiencia de reflexión
Se trata de un vínculo dado en nuestra experiencia sensible, corporal, en la que el mundo no es vivido como un mundo pensado, expresado en principios y conceptos, y el sujeto no es un sujeto constituyente de sentido
Merleau-Ponty entiende esta experiencia sensible como un fenómeno de reversibilidad , de inversión, de entrelazamiento, entre quien toca y lo tocado, quien ve y lo visto, quien siente y lo sentido
Lo fundamental de esta experiencia consiste en que nos sentimos emerger nosotros mismos de las cosas, que nuestra percepción, "se hace en ellas". Para esta experiencia no existe propiamente algo así como una salida a explorar el mundo, sino que nos encontramos ya “en medio”, “entre” las cosas, haciendo 'parte' esencial de ellas
El sentido reversible, de vuelta sobre sí mismo (tocar y ser tocado) de la experiencia del tacto, muestra justamente este vínculo esencial, sensible, entre nosotros y las cosas, en el modo de una referencia a sí mismo , de una mismidad, que es ya contacto con las cosas, con los otros, con el mundo.
Pero este poder de reversibilidad, de 'desdoblamiento' sobre sí mismo, no es exclusivo de la experiencia táctil, sino también de la visión, del oído y de toda experiencia sensible
Somos seres videntes, esto es, tenemos el poder de ver porque somos visibles, porque la experiencia de ver algo, de ver a alguien, significa ser visto, ser visible para los demás:
Basta con advertir por ahora que el que ve sólo puede poseer lo visible si lo visible lo posee a él, si él es visible No solo somos parte de las cosas en virtud de nuestro ser visible, de nuestro cuerpo, sino que también ellas nos pertenecen, hacen parte de nosotros. Pero las cosas no nos pertenecen a modo de "objetos" que podemos simplemente abarcar con la mirada, de objetos que se encuentren en frente de nosotros, sino que literalmente hacen parte de nosotros, de nuestro cuerpo, "están en él, tapizan sus miradas y sus manos por dentro y por fuera "se arrancan de mi substancia, espinas en mi carne"
El ser de las cosas —su tiempo, su historia— no está fuera de nosotros, sino que hunde sus raíces en nuestra experiencia sensible, corporal. Nuestra mirada puede ver las cosas No percibe de ellos una multitud de datos visuales y táctiles
Nuestra mirada está hecha de experiencias pasadas, porque se encuentra tejida con las cosas,
Cuando encuentro el mundo actual, tal cual es bajo mis manos, ante mis ojos o junto a mi cuerpo, lo que encuentro es mucho más que un objeto: un Ser del que forma parte mi visión, una visibilidad más antigua que mis operaciones o mis actos
Ese sentido oculto de las cosas, que "no vemos" en el momento en que las miramos y que, sin embargo, hace posible la visibilidad de las cosas y del mundo, es el vínculo que nos ata, que nos une a ellos
La filosofía, y particularmente la fenomenología, nos devela en qué consiste el vínculo entre percepción y lenguaje, en qué sentido la experiencia perceptiva es ya “expresión” y en dónde radica lo propio o característico de la experiencia de la palabra,
la existencia de una "expresión de la experiencia" y de una "experiencia de la expresión" como instancias que definen el ser del lenguaje.
Merleau-Ponty diferencia un lenguaje hablado y un lenguaje hablante. El primero corresponde a la concepción científica del lenguaje -la "lingüística del lenguaje"-, un sistema universal de signos como la lengua (langue) que hemos adquirido y de la que disponemos para comunicarnos; el segundo(parole) hace referencia al lenguaje que hablamos, que nos hemos apropiado y que vivimos como vivimos nuestro cuerpo, inadvertido, o sea el lenguaje que se ha convertido en modo natural de ser manera de habla
El lenguaje como lengua(langue)es el lenguaje establecido, sistema de significaciones fijas que contienen todo lo que necesitamos para expresar lo que queremos expresar. Se trata solo de encontrar la palabra adecuada que nombre ese pensamiento interior, ese sentimiento, esa idea tal vez confusa, pero una vez encontrada la palabra exacta, ella nombra sin equívoco lo que queremos decir
El lenguaje como habla (parole) es la experiencia que tenemos de él en el momento que hablamos, es el lenguaje vivo, actuante, que surge hace en el momento de la expresión, en el que el sentido no la precede a través de una significación disponible, sino que él mismo se da como un acontecimiento de expresión, sino como un sentido que justamente se forma, surge, en el momento mismo en que hablamos:
Cuando alguien ha sabido expresarse, los signos se olvidan enseguida, sólo queda su sentido, y la perfección del lenguaje consiste, de esa manera, en pasar inadvertida
Con esta distinción no se trata, sin embargo, de afirmar la existencia de dos lenguajes que se oponen entre sí y de plantear con tal oposición una "superación" del lenguaje hablado (langue) por el lenguaje hablante (parole). Para Merleau-Ponty existe un vínculo entrañable entre ellos —de solapamiento, de quiasmo— que hace imposible cualquier intento de reducción de uno por el otro. El habla es la apropiación de la lengua y la lengua, la sedimentación del habla. El habla es la lengua en nosotros, indica la experiencia de apropiación que hemos hecho de ella, la lengua "en" la que pensamos, sentimos, con la que tratamos a los demás, a las cosas, y la lengua, la cristalización de los logros del habla, la fijación del sentido, de lo expresado, de lo dicho en significaciones disponibles. El habla, entonces, como instituyente de sentido y la lengua como sentido instituido, en un vínculo de implicación mutua: la institución del sentido vivida como una inauguración, como instauración de un sentido nuevo susceptible siempre de ser transformado, modificado.
El desconocimiento de este quiasmo, de esta pertenencia mutua entre lengua y habla, ha conducido a la idea de un lenguaje sin tiempo, de la lengua como un sistema absoluto de signos que
como el entendimiento de Dios, contiene el germen de todas las significaciones posibles, que todos nuestros pensamientos están destinados a ser dichos por ella
Para esta concepción del lenguaje, nombrar, expresar un nuevo sentido, es solo, como en la lógica del algoritmo, una consecuencia necesaria, la derivación de un sentido que ya estaba contenido en los principios que rigen, que estructuran su sistema
Con esto se niega de entrada, advierte Merleau-Ponty, un pensamiento propio de los signos —del lenguaje—, un poder de significación inmanente a ellos
No existe, en sentido estricto, un pensar fuera del lenguaje, una relación exterior entre estos en la que se funde una determinación unilateral del sentido, en la que las palabras, los enunciados, no tengan ellos mismos un sentido y funcionen como los representantes o depositarios de ideas y significados preexistentes en el pensamiento. Afirma Merleau-Ponty
La palabra tiene su propio sentido y esto significa reconocer la pertenencia originaria del lenguaje al orden del sentido, al orden de la significación. El pensar es esencialmente lenguaje
palabra pensante, un pensar en signos, en estructuras . La experiencia de expresión de una idea, de un concepto, es ella misma la experiencia del pensar, la manera en que el pensar existe como pensar y no el uso de un sistema de signos disponibles capaces de llevar al lenguaje un pensamiento interior. Con la idea del lenguaje como lengua, de un lenguaje puro, desprovisto de pensamiento, se niega, entonces, el tiempo propio del lenguaje, es decir, la experiencia de expresión que lo hace posible.
El tiempo del lenguaje, como poder de significar, de decir por sí mismo, es, como en la experiencia perceptiva, un poder que entraña la distancia. Hablar, pero también leer, escribir, consiste en una experiencia de distanciamiento de lo dicho por los demás y de lo dicho por nosotros mismos. El nuevo sentido surge como cruce, entrelazamiento de la palabra del otro y nuestra palabra, como un sentido que no está en las intenciones o en las palabras del otro, ni tampoco en nuestras intenciones ni en nuestras palabras
Las palabras del otro o las mías en él no se limitan a hacer vibrar, en el que escucha, como si fueran cuerdas, el aparato de las significaciones adquiridas, o a suscitar alguna que otra reminiscencia: es preciso que su desenvolvimiento tenga el poder de lanzarme a mi vez hacia una significación que no poseíamos ni él ni yo
Comprendemos lo que dice el otro porque el sentido de lo dicho, de lo expresado por él - y por nosotros -, es la distancia, la diferencia respecto de las significaciones establecidas, disponibles
El acontecimiento del sentido como distancia temporal significa la experiencia de apropiación de la palabra del otro y de nuestra palabra (parole), en el modo de un ir más allá de lo dicho por él y por nosotros. El tiempo del lenguaje no es, por ello, la historia de las significaciones fijas, disponibles, sino la distancia como ruptura con estas significaciones; un tiempo que tiene que ver más con una explosión del sentido, en la medida en que se da como una verdadera amenaza frente al orden de las significaciones establecidas, acostumbradas.
Este tiempo, como el tiempo de la experiencia perceptiva, es un tiempo salvaje, un tiempo irreductible a cualquier objetivación, o conceptualización. Es lo no-dicho en el decir, como lo no - tocado en el tocar, lo invisible de lo visible; un silencio constitutivo del lenguaje, que no es ausencia de palabra o el vacío de una palabra que va a ser dicha, sino el modo propio que tiene el lenguaje de significar, de decir
Cada experiencia de expresión consiste en poder decir, en poder nombrar ese silencio que se forma entre las palabras dichas por el otro y las palabras dichas por nosotros. Como silencio expresado, segregado por las palabras mismas - las palabras dichas por el otro y por nosotros - es un silencio que nace, no como una operación intelectual, sino justamente como una experiencia de apropiación de la palabra del otro y de la nuestra, como un silencio "creado" también por nosotros, que lleva, como afirma Merleau-Ponty, lo que tenemos de más propio, nuestra palabra.
Por eso, el tiempo salvaje es el tiempo vivo como tiempo de nuestra experiencia sensible; el lazo, el vínculo sensible que nos ata al mundo, a un mundo —las cosas, los otros— que también somos nosotros mismos, que nos constituye. Es la experiencia originaria del tiempo, no como un pasado lejano, primitivo, que conserve el secreto de lo que somos y de lo que seremos. Es, por el contrario, la experiencia del tiempo como el tiempo presente de nuestra experiencia, como un tiempo vivo que carga el peso de las horas, de los días, de los años, de los siglos, como un tiempo que hunde sus raíces en el pasado y en el futuro, que es él mismo pasado y futuro, no como suma, sino como un pasado y un futuro vivos. Así mismo, el tiempo salvaje de la palabra no es la exigencia de volver a una primera palabra dicha, pronunciada, que nos enseñe a tratar a las cosas, a los otros, al mundo sin objetivarlos. Se trata de una "primera palabra", pero como exigencia permanente de expresión del sentido de nuestra propia experiencia, de un sentido que explota, que se dispersa y que necesita siempre de una "nueva palabra" capaz de nombrarlo, de una nueva configuración del sentido en el lenguaje
Mayo 30 de 2024